《東醫寶鑑》中的“精、氣、神”養生法及其特點

1. 導論《東醫寶鑑》是朝鮮中期醫家許浚(1546-1615)所著，此著系統整理並從新的角度闡述了韓醫學理論(自1596開始著書至1610年完成，於1613年發行)。《東醫寶鑑》以《內經》為依據，大量彙總了中國金元四大家的醫學思想，病集朝鮮的《醫方類聚》，《醫林撮要》，《鄉藥集成方》等內容。尤其是與之前在中國或韓國出版的醫書相比《東醫寶鑑》更具有道家特色 。筆者曾於2007年第1屆國際道��論壇上就《東醫寶鑑》與道家思想的相關性進行發表，對其編制、作者、內容、參考文獻等方面逐一進行了考察。本文在其基礎上進一步對《東醫寶鑑》裡闡述的養生法觀點及其特徵進行分析。《東醫寶鑑》中的養生法主要集中在「內景篇」卷1部分，另一些內容散在記載於「外形篇」、「雜病篇」等其它部分。「內景篇」裡有關“周天火候”、“按摩”、“導引”、“胎息”、“叩齒”、“咽液”、“鳴天鼓”、“六字訣”、“七星步”、“神枕法”等的論述中均融會了各種道家的養生修煉法。此外，「內景篇」卷2論述了“�h津法”；卷3分別論述了關於五�K的各種修養法與導引法、“�腑導引法”等；「外形篇」還具體論述了與耳、鼻、齒相關的修養法、面部按摩法、腰部導引法、腳氣按摩法、前陰導引法等；在「雜病篇」則論述了“內傷導引法”、“息積導引法”、“邪祟導引法”等，從各個角度闡述了不同的養生修煉之法。此著列出如此之多的修煉法，而本文認為在探討這些具體的修煉法之前，有必要先對《東醫寶鑑》在闡述養生法時其所依據的思想理論做出分析。故本文以此著的「內景篇」卷1為中心，就《東醫寶鑑》中的養生法編排體系及其特徵進行了系統的分析與考察。2.“精、氣、神”養生法《東醫寶鑑》裡論述的養生法主要集中在「內景篇」卷1部分，而「內景篇」卷1所記載的內容主要是「身形」、「精」、「氣」、「神」等四部分。這種編排在反映許浚的人體觀方面有著密不可分的關係，其依據很好地體現在由他親自撰寫的「集例」中。文中記述：“臣勤按人身內有五藏六府，外有筋骨肌肉血脈皮膚，以成其形，而精氣神，又為藏府百體之主，故道家之三要，釋氏之四大，皆謂此也。”從此論點可以看出，他將人體結構由內分為五臟六腑；於外分為筋、骨、肌肉、血脈、皮膚等，而且闡發這些結構的功能歸根結底是由精、氣、神三種要素相互作用所致的主張。許浚指出“精氣神，又為藏府百�w之主，故道家之三要”之觀點，特別強調了‘精’、‘氣’、‘神’是構成生命活動的三種要素。因此主張要維持正常的生命活動關鍵在於如何保護好精神。他的這一觀點很好地體現在「內景篇?身形」的論述中。他指出：“悟真篇注曰人之一身，�A天地之秀氣而有生，託陰陽陶鑄而成形，故一身之中，以精氣神為主，神生於氣，氣生於精，故修真之士，若執己身而修之，無過煉治精氣神三物已。”“養性書曰：凡人修養�z生之道，各有其法，大�⑽鷚�損精耗氣傷神，此三者道家謂之全精全氣全神是也。”許浚在此很明確地主張養生的目的在於保護‘精’、‘氣’、‘神’，使之維持正常狀態。介於這種思想，他將「身形」列於篇首，其後各列「精」、「氣」、「神」篇。因此可知《東醫寶鑑》之養生法實際上就是“精、氣、神”養生法，「身形」實為“精氣神”養生之總論部分；其後的「精」、「氣」、「神」為“精氣神”養生之各論部分,具體闡述了養精、養氣、養神之內容。「身形」篇依次論述了[身形藏府圖]、[形氣之始]、[胎孕之始]、[四大成形]、[人氣盛衰]、[年老無子]、[壽夭之異]、[形氣定壽夭]、[人身猶一國]、[丹田有三]、[保養精氣神]、[古有真人至人聖人賢人]、[論上古天真]、[四氣調神]、[以道療病]、[虛心合道]、[學道無早��]、[人心合天機]、[搬運服食]、[按摩導引]、[�z養要訣]、[還丹內煉法]、[養性禁忌]、[四時節宣]、[先腎格言]、[養性延年藥餌]、[單方]、[神枕法]、[煉臍法]、[薰臍祕方]、[附養老]([老因血衰]、[老人治病]、[老人保養])等內容，從編撰體制上看先論述了人體解剖結構、宇宙的形成、人體的誕生、人類的壽命、人體臟腑機能等，進而強調了精、氣、神的重要性，接著提出“內丹法”、“按摩”、“導引”、“藥餌”等具體的養生方法。在「精」、「氣」、「神」各門則分別強調了三者的意義與重要性，並敘述相關疾病及其修養法、導引法、藥餌、鍼灸法等。3.養精法《東醫寶鑑》闡述“精為身本”、“精為至寶”，將‘精’視作人身之根本，認為在人體起著很重要的作用。而精又分為稟於父母的先天之精(元精)與源於五穀的水谷之精。這些精滲入骨空，補益腦髓，且向下流入陰器可成為精液(交感之精) 。尚且五臟均藏精，而且男女交媾之前精是在血分中，待交感時，相火啟動乃至命門，以化精而排洩到體外 。先天之精以成形，而後天之水谷之精則維持所成之形，濡養五臟，填骨髓與腦髓，且可變化為生殖精。這裡所言的‘精’極為精微難以獲取，故“最�F而甚少”，於全身也不過‘一升六合’而已。一次交感便會失去‘半合’，此時若未能及時補充‘精’卻再度洩漏，將會使人體之‘精’枯竭 。因此主張養精的關鍵在於“精宜祕密”，即要防止精液的洩漏，特別強調“六十者閉精勿洩” 。另外還強調“節慾儲精”之觀點，為防止精液漏洩，提出要節制慾火。指出並無直接的男女交感亦可導致精洩，如夢洩、遺洩等，此亦屬心中慾火，擾動精所致。除了上述觀點之外，還列出有關養精的修煉法如下：“煉精有訣。煉之之決，�半夜子時，即披衣起坐，兩手搓極熱，以一手將外腎兜住，以一手掩臍而凝神於內腎，久久習之而精旺矣。”(「內景篇?精」)“又法夜半子時，分陽正興時，仰臥瞑目閉口，舌頂上顎，將腰拱起，用左手中指頂住尾閭穴，用右手大指頂住無名指根拳著，又將兩腿俱伸，兩腳十指俱�柑崞穡�一口氣。心中存想，脊背腦後上貫至頂門，慢慢直下至丹田，方將腰腿手腳從容放下。如再行照前而陽衰矣。如陽未衰再行兩三遍。此法不惟速去洩精之疾，久則水火既濟，永無疾病矣。”(「內景篇?精」)4.養氣法《東醫寶鑑》闡述“氣為精神之根蒂”，明確指出了‘精’、‘氣’、‘神’之間的密切關係。認為人體的氣，其根在於腎間動氣(即原氣、元氣)，其所在位置是氣海及丹田 。依“正理曰：人受生之初，在胞胎之內，�S母呼吸，及乎生下，剪去臍帶，則一點真靈之氣，聚於臍下。”之論述可知人降生而剪臍帶的一刻便使一點神靈之氣聚集於臍下，此即為先天之元氣。元氣可由五穀補充其源(“氣生於谷”)，並擴散到全身(“周流乎一身以為生者氣也”)，可以溫煦身體，且防止外邪入侵(“氣為衛,衛於外”)。根據《東醫寶鑑》之記載，元氣在出生之前是隨母親的呼吸而升降；出生瞬間，其氣便聚集於臍下而成；降生之後，其氣之根源在臍下，氣上下出入便可呼吸。因而氣由呼吸所生，亦是呼吸之根本。有關此內容之論述如下：“凡人唯氣最先，莫先於呼吸”(「內景篇?氣」)“氣之呼，接於天根，氣之吸，接於地根”。(「內景篇?氣」)“闔�V往來見之鼻息”(「內景篇?氣」)“人之有息，蓋剛柔相摩，乾坤闔�V之象也。”(「內景篇?氣」)“呼則氣出陽之�V也，吸則氣入陰之闔也。蓋人身之陰陽，與天地陰陽相似，若能御呼吸於上下，使之周流不息，則闔�V往來之妙，盡在吾身中。”(「內景篇?氣」)從上述內容可推知，此著認為隨呼吸而升降的氣就如同天地自然間乾坤陰陽之闔�V，如能調整好自身的呼吸，自然而然可以明白天地自然之道理。因此可見《東醫寶鑑》中的養氣之核心在於調整呼吸。「內景篇?氣」中論述“養性曰：人身虛無，但有�[氣，氣息得理，即百病不生，故善�z養者�知調氣方焉”，即主張調整好呼吸便可無病長壽。《東醫寶鑑》中還介紹了胎息法 、閉氣 、踵息法 等各種呼吸法，大部分屬於深呼吸、慢呼吸、均勻呼吸及腹式呼吸（臍呼吸）的範圍。此著中論述的“六字氣�E”如下：“�u肝氣，呵心氣，呼脾氣，�浞紋�，吹腎氣，嘻三焦氣，其法以口吐鼻取，能去病延壽。春�u養肝，夏呵養心，秋�溲�肺，冬吹養腎，四季呼養脾，不時嘻養三焦，切忌出聲聞於口耳也。�J仙。肝病大呼三十遍，細呼十遍，心病大呵三十遍，細呵十遍，脾病大呼三十遍，細呼十遍，肺病大�淙�十遍，細�涫�遍，腎病大吹五十遍，細吹十遍，皆�左右導引，然後乃為之。”(「內景篇?氣」)5.養神法《東醫寶鑑》闡述了“心者君主之官，神明出焉”、“心者一身之主，清淨之府，外有包絡以羅之，其中精華之聚萃者，名之曰神，通陰陽，察纖毫，無所紊亂。”、“心者神明之舍”等內容，將‘心’視作神明所寄之所，而神明即為生命活動的主體。所以認為人體的營衛氣血都是在‘神’的支配下起到作用。此外，書中引各醫家之說，闡述“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志”之觀點，提出五臟各藏其‘神’；同時還引用道教之說，指出頭部的泥丸、全身各節均藏有各種‘神’。對此論述如下：“泥丸百節，皆有神，神名最多，莫能枚舉，上部八景……，中部八景……，下部八景……，身中有九�m真人……，又有元首九�m真人(腦有九辨故頭有九�m……)……，又有金樓重門十二亭長，身外有一萬八千陽神，身內有一萬八千陰神，所主者為絳�m真人即心主也。又有三身神，四智神，三魂神(爽靈胎光幽精)，七魄神(屍狗伏矢雀淫飛毒天賊除穢臭師)，七元八識神，假名異字，難可悉數，心主乃一身之君，萬神為之聽命焉，故能虛靈知覺，千變萬化。”(「內景篇?神」)這一論述同時引用了醫家及道家之說，兩者的主張，其共同之處在於均認為‘心神’主宰所有的‘神’。而此著在「外形篇?頭」中的論述又與此主張略有相異之處：“頭為天谷以藏神。谷者天谷也。神者一身之元神也。……其谷，藏真一宅元神，是以頭有九�m，上應九天，中間一�m謂之泥丸，又曰�S庭，又名崑崙，又謂天谷，其名頗多，乃元神所住之�m，其空如谷而神居之，故謂之穀神。”“人身中上有天谷泥丸，藏神之府也，中有應谷絳�m，藏氣之府也，下有虛谷關元，藏精之府也。天谷元�m也，乃元神之室，靈性之所存，是神之要也。”從上述記載可知：頭有九�m，其位居中央者為‘泥丸’，認為其處藏有元神；同時指出人體中央為絳宮，此處為‘氣之府’。而「內景篇」中記載的內容則將絳宮視作‘藏神之府’，腦為‘藏氣之府’ 。由此可見兩處的論述不相一致。此相異之論述，是因醫家與道家之說中對‘神’的認識截然不同之故。因此可以說「內景篇」中的論述是將醫家與道家的共同觀點引用而整理的 。其依據是：《東醫寶鑑》本是一部醫著，其觀點不可能脫離《�S帝內經》的理論體系，而傳統思想自古視‘心’為君主，此著的觀點也恰好與此相符；且「內景篇」所述主要是關於養生方面的內容，因而認為將人體的精神活動之核心視為‘心’比與腦聯繫在一起更合乎情理。《東醫寶鑑》認為七情六慾皆由‘心’生，心得到寧靜，元氣得以堅固，故無病；然一念即起，便使‘神’動搖，隨之營衛氣血亦紊亂，故萬病可生。此方面的論述多如下：“心藏神，為一身君主，統�z七情，酬酢萬機，七情者喜怒憂思悲驚恐也。”(「內景篇?神」)“凡七情六慾之生於心皆然，故曰心靜可以通乎神明，事未至而先知，是不出�糝�天下，不窺有牖見天道也。蓋心如水之不擾，久而澄清，洞見其底，是謂靈明，宜乎靜可以固元氣，則萬病不生，故能長久，若一念既萌，神馳於外，氣散於內，血�S氣行，營衛昏亂，百病相攻，皆因心而生也。大�ｂ�養天君，疾病不作，此治心之法也。”(「內景篇?神」)上述內容說明了心神不調即可引起軀體的疾病。因此應達到“心靜可以通乎神明”，很明確的指出“心靜”是養神的重要前提。另外在「雜病篇」中論述了火動亦是由心所致，欲遏制火須靜心，這就是儒家所主張的正心、收心及養心之觀點；同時也是醫家提倡的恬淡虛無，即與‘靜心’一脈相通。“儒者立��曰正心收心養心，皆所以防此火之動於妄也。醫者立��曰恬淡虛無，精神內守，亦所以遏此火之動於妄也。”(「雜病篇?火」)“火不妄動，動由於心，靜之一字，其心中之水乎。”(「雜病篇?火」)“神靜則心火自降，欲斷則腎水自升。”(「雜病篇?火」)此著在「神」門並沒有像「精」門及「氣」門那樣另列出導引法或修煉法，但在「內景篇」各處均可以見到有關養神法的論述。如：“抱朴子曰：善攝生者，常少思，少念，少欲，少事，少語，少笑，少愁，少樂，少喜，少怒，少好，少惡行，此十二少者，養性之都契也。”(「內景篇?身形」)“太乙真人七禁文曰：一者少言�Z養內氣，二者戒色慾養精氣，三者薄滋味養血氣，四者咽精液養藏氣，五者莫嗔怒養肝氣，六者美飲食養胃氣，七者少思慮養心氣。”(「內景篇?身形」)“嵇康曰：養性有五難，名利不去為一難，喜怒不除為二難，聲色不去為三難，滋味不絕為四難，神虛精散為五難。”(「內景篇?身形」)“少欲終無累，神靜自常安”(「內景篇?身形」)可見其引用‘抱朴子十二少訣’、‘太乙真人七禁文’、‘嵇康養性五難’等內容而彙編的養生訣中，尤其提倡養心宜少欲、少思慮、少喜怒哀樂。6.《東醫寶鑑》中“精、氣、神”養生法之特點1) 以道家之見為中心，結合佛��理論許浚在親自撰寫的「集例」中提到“道家以清靜修養為本，醫門以藥餌鍼灸為治，是道得其精，醫得其粗也。”即指出“道精醫粗”之見解，其意在於強調“治未病”之預防思想。即道家重視未病先防，而醫家則是治已病。“治未病”顯然比“治已病”更高一籌，故可以說道家比醫家更通達精髓。因此他倡導的養生法也是積極接受並融會了道家的養生觀。性理學被視為統治理念的朝鮮時代，由於儒林極力的反對，道教較前代已極度衰退。當時道教的昭格殿被降為昭格署，之後不久消聲滅跡，連國家主管的齋醮也被廢止。基於這種時代背景，許浚在自己的著述中將道教思想編入書的最前部分，可以說是冒了很大的政治風險。在這種坎坷的過程中，他之所以能夠堅持己見，將道教思想融匯在自己的著述中，推斷其緣由正是因道家的養生法在其實用性方面無可非議。實際上在朝鮮時期，儒學家中就有許多人物曾專研並致力於修煉道教之內丹修煉法，當時的代表人物有金時習、徐敬德、鄭�n、權克仲等。特別在當時名望很高的大儒學者退溪李�甌嘀�養生專著《活人心方》，此著是效法中國明代朱權所撰寫的《活人心法》而成，書中介紹了‘四時養生法’、‘導引法’、‘八段錦’、‘六字訣’等道家養生法，證明當時道教雖已喪失了其宗教價值及政治地位，但它在養生學方面的實用價值卻得到廣泛的認可。由於這種社會狀況，許浚得以果斷地將道教養生法積極納入自己的著述中，並將其內容編在書的前部分。另外，《東醫寶鑑》論述有關養生內容時，同時敘述了佛教理論。如在「身形」中提到人體由地、水、火、風等四要素組成，此即為佛教主張的‘四大成形說’ ；又如在「氣」門闡述到“眼耳鼻舌意(是謂六慾)皆由是氣，非是氣則聲色香味觸法都不知覺”，此即相當於佛教之六根、六塵等觀點；且在「身形」中還闡發了“人能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清，自然六慾不生，三毒消滅。”之論點，其‘六慾’或‘三毒’均引自佛教的概念。此外在「內景篇?氣」中還記敘“釋氏面壁，仙家坐觀，皆築基煉己，苦行以防耗此神氣，便是長生之術。”之內容，提出佛家之‘面壁’或仙家之‘坐觀’實為同類的主張。雖然所佔篇幅不多，但朝鮮社會，當時儒教的性理學佔據絕對優勢的情況下，正式提及佛教理論實為不易，面對這種現狀，勇於引用佛教理論的行為，足以證實佛教思想具有很高的應用價值，同時也反映出韓國曆史上很早就已滲透著‘儒’、‘佛’、‘仙’三��統合之精神。2) 注重“內丹修煉”《東醫寶鑑》非常注重內丹修煉之養生法。首先，《東醫寶鑑》收錄記敘了有關�味幢觥⒅永餚ā⒏鷙欏⒙磣勻弧⒘鹺ｓ傅戎洩�內丹修煉方面的著名人物。如：“�未墾簦�六十四歲遇正陽真人，葛仙翁，六十四歲遇鄭真人，馬自然，六十四歲遇劉海蟾，皆方脩金丹之道，而成仙。三仙皆於��年修道而成。”(「內景篇?身形」)“昔馬自然，到六十四歲，怕老怕死，汲汲求道，遇劉海蟾，傳以長�L生之訣，遂得壽於無窮。”(「內景篇?身形」)其次，「內景篇」中記載了‘周天火候’、‘按摩’、‘導引’、‘胎息’、‘叩�X’、‘咽液’等修煉法，這些均基於內丹修煉法。在[還丹內煉法]條中還具體說明了內丹法的修煉過程，這也足以明確證實《東醫寶鑑》論述的養生法徹底以內丹思想為依據。有關此方面的論述可見於下文：“易真論曰大修行人，既得刀圭入口，運已真火以養之。凡運火之際，忽覺尾閭有物直衝，夾脊雙關瀝瀝有聲，逆上泥丸，復自泥丸觸上顎，顆顆降入口中，味如冰酥，香甜軟美，覺有此狀乃是金液還丹也。徐徐咽歸丹田，常常如此不絕，則五藏清虛，閉目內觀，藏府歷歷如照燭，漸次有金光罩身，此乃真景象也。”(「內景篇?身形」)上述內容闡述了道家的小週天，即子午周天。周天修煉是使精氣隨著分佈於人體前後的任脈及督脈循行，即依次按下丹田-尾閭關-夾脊關-轆轤關-上丹田-中丹田-下丹田的順序循環往復的修煉法，可以說是修煉法中內丹修煉的核心 。“夫修此理者，不若先煉形，煉形之妙，在乎凝神，神凝則氣聚，氣聚則丹成，丹成則形固，形固則神全，故宋齊丘曰：忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，只此忘之一字則是無物也。本來無一物，何處有塵埃，其斯之謂乎。”(「內景篇?身形」)又據上述內容可見“忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛”便是由‘煉精化氣’至‘煉氣化神’，進一步發展到‘煉神還虛’的內丹修煉不同階段。“邵子曰：天之神發乎日，人之神發乎目。愚謂目之所至，心亦至焉。故內煉之法以目視鼻，以鼻對臍。降心火入于丹田，蓋不過片餉功夫而已。”(「內景篇?身形」)而上述內容則是引用邵康節的主張來說明聚集宇宙之神光的祕法。此外，還引用了《悟真篇》、《養性書》、《胎息論》、《翠虛篇》等道家的書籍，整理了‘火候’、修煉時間、注意事項、咽津法等有關內丹修煉法之內容。綜上所述，《東醫寶鑑》之所以能如此深刻地反映內丹思想，追朔其根源主要是與最初參與此著編撰的鄭�F有著密切的關係。鄭�F是當時在內丹術方面造詣很深的人物，《東醫寶鑑》中記載初期參與共同編纂的人物時，許浚把鄭�F排列在最前 。況且鄭�F的兄長鄭�n，又是朝鮮內丹思想的核心人物。從這些角度分析可以推斷，許浚當初編纂《東醫寶鑑》時已抱有引入道家內丹術的意圖。3) 強調‘神’之重要性《東醫寶鑑》對‘精’、‘氣’、‘神’三要素在人體所起的作用都非常重視，而尤其強調了‘神’的作用。此論據可見於如下敘述中：“又曰至人治於未病之先，醫家治於已病之後，治於未病之先者曰治心曰修養，治於已病之後者曰藥餌曰砭�x，雖治之法有二，而病之源則一，未必不由因心而生也。”(「內景篇?身形」)“古之神聖之醫，能療人之心，預使不致於有疾，今之醫者，惟知療人之疾，而不知療人之心，是猶�偽局鵡�，不窮其源而攻其流，欲求疾愈，不亦愚乎。”(「內景篇?身形」)“欲治其疾，先治其心，必正其心，乃資於道。”(「內景篇?身形」)可見在防病治病的過程中最先強調了安定心神。此著尤其強調‘心神’之重要性主要是與性理學的傳統有關。7.結論本文通過考察《東醫寶鑑》所論述的有關養生之內容，得到以下結論：其一，《東醫寶鑑》中的養生法是‘精、氣、神’養生法，「內景篇」之「身形」內容屬‘精、氣、神’養生的總論部分；而其後所列的「精」、「氣」、「神」則屬各論部分。其二，此著主張‘養精’的關鍵在於勿使精液滲瀉；‘養氣’的核心是調節呼吸；而‘養神’的關鍵則在於是靜心。其三，《東醫寶鑑》之‘精、氣、神’養生法理論依據是以道家思想為主，且結合了佛��理論；同時注重‘內丹修煉’，而在‘精、氣、神’中尤其強調了‘神’的重要性。

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